Мішель Фуко та Ісламська революція 1979 року в Ірані

Середа, 8 квітня 2026 року

Інтелектуальна подорож Мішеля Фуко в світ політичних потрясінь Ірану кінця ХХ століття залишається одним із найзагадковіших епізодів у сучасній європейській думці. Те, що філософ, так тісно пов'язаний зі скептицизмом щодо влади, інституцій та універсалізуючих ідеологій, висловив певну симпатію до Іранської революції, на перший погляд здається суперечливим. Однак, взаємодія Фуко з Іраном не була ані випадковою, ані наївною; радше, вона відображала глибші течії в його філософському методі, його критику західної сучасності та його захоплення формами політичної суб'єктивності, які вислизали за межі усталених категорій європейської політичної теорії.

Фуко подорожував до Ірану в 1978 році як кореспондент італійської газети Corriere della Sera . На його думку, те, з чим він там зіткнувся, було не просто політичним бунтом проти режиму Мохаммеда Рези Пехлеві, а чимось зовсім невловимим — масовим повстанням, пронизаним тим, що він описував як форму «політичної духовності». Ця фраза з того часу стала центральною для розуміння його позиції. Для Фуко іранські протести не вписувалися зручно в рамки марксистської революції, ліберальних реформ чи націоналістичного повстання. Натомість вони виглядали як колективна волю, що ґрунтується на релігійній ідентичності та моральній трансформації, а не лише на матеріальних інтересах.

В основі симпатій Фуко лежала його давня критика того, що він сприймав як задушливий раціоналізм західних політичних систем. У його ранніх роботах було описано появу дисциплінарних установ — в'язниць, лікарень, шкіл — які непомітно формували людську поведінку під виглядом розуму та прогресу. В Ірані він вважав, що знайшов суспільство, яке відкидає цю траєкторію. Революція здавалася йому запереченням як західного імперського впливу, так і авторитарної програми модернізації шаха, яка нав'язала швидку секуляризацію та економічні трансформації без відповідної політичної легітимності.

Постать Рухолли Хомейні ще більше зацікавила Фуко, не як традиційного політичного лідера, а як символ опору, що ґрунтується на релігійній владі. З точки зору Фуко, привабливість Хомейні полягала в його здатності мобілізувати розпорошене та неоднорідне населення за допомогою спільної духовної мови. Це різко контрастувало з бюрократичними та технократичними елітами, які домінували в західному управлінні. Фуко не обов'язково підтримував створення теократичної держави; радше його захоплювала можливість того, що релігія може служити засобом колективної політичної діяльності поза парадигмами раціональності епохи Просвітництва.

Позиція Фуко також мала геополітичний вимір. Режим шаха широко сприймався як клієнт західних держав, зокрема Сполучених Штатів, і як бенефіціар зовнішньої підтримки, незважаючи на його репресивну практику. Приєднуючись, хоч і невпевнено, до революційного руху, Фуко неявно критикував вибіркове застосування Заходом своїх проголошених цінностей — демократії, прав людини та самовизначення — коли вони суперечили стратегічним інтересам. У цьому відношенні його праці про Іран стали частиною ширшої інтелектуальної течії в Європі 1970-х років, яка прагнула децентралізувати західну владу та серйозно поставитися до політичних прагнень неєвропейських суспільств.

Однак інтерпретація Фуко не обійшлася без критики, навіть у той час. Деякі сучасники стверджували, що він романтизував революцію, проектуючи на неї власні філософські занепокоєння, водночас недооцінюючи конкретні політичні сили, що діяли. Роль клерикальних мереж, організаційна дисципліна ісламістських груп та ексклюзивний потенціал релігійного управління, стверджували вони, були помітними навіть на ранніх етапах повстання. Акцент Фуко на «політичній духовності» ризикував затьмарити цю динаміку, роблячи його недостатньо уважним до ймовірних результатів революції.

Озираючись назад, питання про те, чи була підтримка Фуко виправданою, слід розглядати з обережністю. Створення Ісламської Республіки за Хомейні призвело до появи політичної системи, яка поєднувала елементи республіканського управління з клерикальним наглядом, що здійснювався через такі інституції, як Рада Вартових та Корпус Вартових Ісламської революції. Хоча революція й досягла успіху в поваленні авторитарної монархії та утвердженні іранського суверенітету, вільного від відкритого західного контролю, вона також призвела до нових форм репресій, особливо щодо жінок, політичних дисидентів та меншин.

Отже, з однієї точки зору, надії Фуко здаються марними. «Політична духовність», якою він захоплювався, не призвела до плюралістичного чи емансипативного політичного порядку, а радше до системи, в якій релігійна влада стала інституціоналізованою та, в багатьох відношеннях, примусовою. Революційна енергія, яку він оспівував, була спрямована в державний апарат, який виявився не менш здатним до нагляду та дисципліни, ніж ті, що він критикував на Заході.

Однак повністю відкидати позицію Фуко означало б не враховувати нюанси його мислення. Він не пропонував політичного рецепту чи детальної підтримки ісламського уряду. Натомість він намагався інтерпретувати подію, яка кинула виклик панівним припущенням європейської політичної теорії. У цьому сенсі його праці про Іран можна прочитати як експеримент у розумінні форм опору, які не відповідають звичним ідеологічним категоріям. Його помилка, якщо її можна так назвати, полягала не у визнанні самобутності іранської революції, а в недооцінці того, якою мірою влада, після відтворення, має тенденцію відтворювати структури панування незалежно від її початкової форми.

Більше того, взаємодія Фуко з Іраном порушує ширші питання, які залишаються актуальними й сьогодні. Чи можуть політичні рухи, що ґрунтуються на релігійній чи культурній ідентичності, стати життєздатною альтернативою світській ліберальній демократії? Наскільки зовнішні спостерігачі, особливо ті, що представляють різні інтелектуальні традиції, можуть точно інтерпретувати такі рухи, не нав'язуючи власних рамок? І чи можливо відокремити емансипаційні прагнення революції від інституційних реалій, що настають після її успіху?

Підтримка Фуко іранської революції відображає як сильні сторони, так і обмеження його філософського підходу. Його готовність серйозно поставитися до незахідної форми політичної мобілізації демонструвала відкритість, яка була і залишається відносно рідкісною. Однак його небажання повноцінно займатися практичними наслідками революційної влади зробило його вразливим до звинувачень у романтизмі. Іранська революція, у свою чергу, служить нагадуванням про те, що відмова від однієї форми панування не гарантує появи свободи — урок, який сам Фуко, якби жив довше, цілком міг би включити у свою еволюційну критику влади та сучасності.